زندگی ، احوال و آرای سقراط

سقراط که بود ؟
1-1 می گویند پدر او سنگتراش یا پیکرتراش بوده است ، و در تایید آن می توان به سخن افلاطون ‌اشاره کرد که دایدالوس را نیای سقراط می نامد . همانطور که پزشک ها سلسله النسب خود را به نیای اصلی خویش ، آسکلیپوس ، می رسانیدند . پیکر تراش ها نیز طبیعتاً سلسله ی خود را تا دایدالوس تعقیب می کردند . در توجیه این شجره نامه ی اسطوره ای باید گفت رسم یونانی این بود که هر شغلی از پدر به پسر می رسید . بر همین اساس گفته اند خود سقراط در حرفه ی پیکر تراشی پرورش یافته بود ، و احتمالاً در جوانی به آن کار اشتغال داشت .
سقراط در جنگ پلوپونزی حضور بسیار فعال داشت ، و شجاعت و خونسردی او ، به ویژه در هنگام سختی ها ، و قدرت تحمل او آوازه ی بلندی برایش کسب کرد . افلاطون می گوید او در سه عملیات شرکت کرد:
محاصره پوتید یا در آغاز جنگ ، شکست و عقب نشینی های بعدی آتنیان در دلیوم در بوئتیا در 424 (لاخس در محاوره ی افلاطون به همین نام می گوید : « من در حین شکست همراه او بودم و اگر همه مثل سقراط بودند شهر ما هرگز به روز سیاه نمی نشست » ، و جنگ آمفی پولیس در 424 . در اردوکشی پوتیدیا بود که او جان آلکیبیادس را نجات داد ، و بر جستگی هایی در تحمل شداید از خود نشان داد که آلکیبیادس در مهمانی توصیف می کند(1) .
بعد از این وقایع ، سقراط را در 406 در ملا عام مشاهده می کنیم ؛ در این جریان عده ای تقاضا می کنند که افسرانی که در نجات افراد از کشتی های شکسته شده در عملیات پیروزمندانه ی آرگینوسای کوتاهی کرده اند ، باید به یک کیفر محکوم شوند و نباید جرم آنها را جدا جدا بررسی کرد ،‌ و او در برابر این درخواست ، مقاومت می کند . این عمل نیز قانونی بوده ، و اتفاقاً در این هنگام «قبیله ی» او پروتانیس بود ، یعنی آنها باید تصمیم می گرفتند که چه مسئله ای در انجمن مطرح شود. سر انجام بقیه ی اعضا را به وسیله ی تهدید بر آن داشتند که با برداشتن یک گام غیر قانونی موافقت کنند (2) ، و سقراط به تنهایی مقاومت کرد . سقراط در دفاعیه افلاطون به این حادثه اشاره می کند ، آن جا که می گوید هرگز منصب سیاسی نپذیرفته است ، هر چند مثل هر شهروند دیگری در شورا خدمت کرده است . مشهور بود که سقراط از شرکت فعال در سیاست اجتناب می کرد ، اگر چه یکی از اهداف او در صحبت با جوانان این بوده که آنها را آماده سازد تا نقش خود را به طور محرمانه و موثر ایفا کنند ، و ترجیح می داد که راه خویشتن را پیش گیرد ، و بدون توجه به نظر جمع ، از اعتقاد درونی خویشتن را پیش گیرد ‌، و بدون توجه به نظر جمع ،‌از اعتقاد درونی خویش درباره ی آنچه حق می دانست پیروی کند . اگر در این مورد وجدان وی و احترام او به قانون ، موجب مقابله با تصمیم مردم گردید ، حدود دو سال بعد هم می بینیم با همان شجاعت در برابر تقاضای حکومت نوپای الیگارشی سی تن جبار ایستادگی می کند . این افراد مسئول یک دسته کشتارهای قضایی بودند ، مخصوصاً شهروندان ثروتمند را به طمع اموالشان می کشتند . آنها – که سعی می کردند سقراط را نیز شریک جرم خویش سازند – به او و چهار تن دیگر دستور دادند که مرد اصیلی به نام لئون سالامیسی را دستگیر کنند . رهبران انقلاب که خویشاوندان افلاطون یعنی کریتیاس و خارمیدس از جمله ی آنهاست شاید به خوبی می دانستند که می توانند روی سقراط حساب کنند ، زیرا قبلاً از اعضای حلقه ی او بودند و همچنین می دانستند که از طرفدار نظام دموکراسی آتنی نبود ؛ اما آنها پیوستن او را به حکومت الیگارشی سهل گرفته بودند . چهار تن اطاعت کردند و لئون را دستگیر نمودند و به کام مرگ سپردند ،‌اما سقراط راه خانه ی خود را پیش گرفت(3) .
توطئه گران در پی سقوط
1-2- سقراط در اثر انقلاب متقابل و استقرار مجدد دموکراسی ، از عقوبت این تمرد خلاصی یافت . اما همین تحول ، او را با خطر جدیدی مواجه ساخت . دوران بسیار سختی سپری شده بود ، و دموکرات ها وظیفه ی مسلم خود می دانستند که از تکرار ترس و اضطرابی که هنوز در اذهان همگان زنده بود ، جلوگیری کنند ؛ یعنی از محیط هول و هراسی که در دوره ی کوتاه پیروزی کریتیاس و دیگر همدستان متنفذ او به وجود آمده بود . شخصیت های برجسته ی این دوره ی پر اضطراب ، مثل آلکیبیادس خائن ، همگی ،‌ مدت ها پیش ،‌از یاران صمیمی سقراط بودند . بعلاوه ، سقراط از این جهت نیز بدنام بود که بعدها پی برده بودند برخی از اظهارات او با کل نظام حکومت دموکراسی ناسازگار است. آنها برای حفظ و ابقای خود ، لازم دانستند که او را از سر راه خویش بردارند . سردمداران دموکراسی جدید بر خلاف جباران سی گانه ، اهل خشونت نبودند . خود افلاطون که از هر جهت دشمن آنهاست ، از رفتار معتدل آنها پس از استقرار مجددشان تمجید می کند .
اما بدبختانه برخی از کسانی که در مسند قدرت هستند دوست ما سقراط را بر اساس اتهامی ناروا به محاکمه کشیدند ، اتهام آنها هرگز نباید بر علیه سقراط وارد می شد . آنها او را به بی دینی متهم کردند ، و دیگران او را محکوم کردند و به کام مرگ سپردند – همان مردی که وقتی خود آنها در تبعید و فلاکت بودند ، از همکاری در دستگیری یکی از دوستان شان اجتناب ورزید .
عروسک خیمه شب بازی
1-3- مدعی اصلی ، ملتوس بود ، و ادعانامه به نام او تنظیم شد . سقراط در ائوتوفرون ، درباره ی ملتوس – که اسمش را هم نشنیده است – می گویند او «جوان ناشناخته ای است که مویی صاف و ریشی کم دارد » ، و او فقط می تواند عروسک خیمه شب بازی ای باشد که با دستان توانمند آنوتوس هدایت می شود ؛ یحتمل او را بدین جهت برگزیده اند که شور و حرارت خاصی نسبت به اتهام دینی ابراز می کرد (4).
آنوتوس یکی از قدرتمند ترین سیاستمداران دموکرات بود ، و در جنگ علیه جباران سی گانه نقش رهبری داشت ، و افلاطون در منون نشان می دهد که او سوفسطاییان را متهم می سازد و نسبت به سقراط نیز هشدار می دهد که افلاطون در دفاعیه ، و نامه ها ، و کسنوفون در خاطرات کسنوفون بدون آنکه نامی از سقراط ببرد در اخبار یونان به این جریان اشاره می کند .
ممکن است شهر با او تند برخورد کند. اعتراضات او بر سقراط بیشتر جنبه ی سیاسی داشت ،‌ اما وارد ساختن تهمت سیاسی بر وی ، با یاد آوری همدمی های پیشین او با کریتیاس یا خارمیدس ،‌خلاف عفو عمومی ای بود که از سوی حکومت دوباره استقرار یافته ی دموکراسی اعلام شده بود ، و آنوتوس کاملاً به آن وفادار بود . بنابراین فقط این اتهام را مطرح کردند که سقراط بر ضد دین جامعه سخن می گوید و نیز این سخن را که او «جوانان را فاسد می سازد» . مدعی سومی نیز وجود داشت که فرد گمنامی موسوم به لوکون بود ، و افلاطون در دفاعیه عملاً از او غفلت می کند تابیشتر بر روی آنوتوس و ملتوس تاکید ورزد .
می گویند او فقط سخنور بوده است ، در حالی که آنوتوس علاوه بر سیاست ، به صنعت یا تجارت نیز مشغول بوده است (او مالک یک دباغ خانه بوده است ) ، و ملتوس به شعر نیز می پرداخته است.
سقراط در فقرات بعدی دفاعیه ، از سیاستمداران (که تمایز واقعی با سخنوران ندارند) ، پیشه وران و شاعران ، به عنوان سه طبقه ای یاد می کند که سوال های وی آنها را بر آشفته است ؛ و افلاطون این طبقه بندی را بی تردید با همان ذهنیت (یعنی با توجه به شغل مدعیان) انجام داده است . متن ادعانامه از دو طریق به دست ما رسیده است : کسنوفون و دیوگنس لائرتیوس . دیوگنس آن را از فاوورینوس معاصر پلوتارک برگرفته است ؛ فاوورینوس می گوید این ادعانامه در زمان او در مترون نگهداری می شد . کسنوفون فقط اصل اتهام را نقل می کند ، که در آن تنها یک کلمه با نقل دیوگنس متفاوت است ؛ بنابراین با اطمینان می توان گفت عین ادعانامه به طور صحیح به دست ما رسیده است . روایت کامل بدین قرار است :
این ادعا نامه به قید سوگند از سوی ملتوس از بخش پیتوس بر علیه سقراط پسر سوفرونیکسوس وارد
می شود. جرم سقراط این است که خدایان رسمی شهر را انکار می کند و خدایان جدید دیگری به جای آن مطرح می سازد . همچنین جوانان را فاسد می سازد . مجازات درخواست شده ، اعدام است .
افلاطون و کسنوفون – هر دو – هماوازند که اتهام دوم تا حدودی به صورت مبهم اظهار شده است . افلاطون به سقراط امکان می دهد آن را با اتهام اول مرتبط سازد ، و از زبان ملتوس می گوید او جوانان را ملحد بار می آورد ، و کسنوفون در مقابل هر گونه اتهامی مسکنی از او دفاع می کند :
ترغیب آنها به هرزگی ، شهوت پرستی ، بی احترامی به والدین ، و تفسیرهای غیر اخلاقی شاعران .
اما اودر تفسیر سخن (مدعیان) قدم فراتر می نهد و به این اتهام می پردازد که سقراط آموزگار آلکیبیادس و کریتیاس بوده است ، و بنابراین مسئول کشتارهای آنهاست. روابط او با این دو مرد ، به ویژه با آلکیبیادس ، ظاهراً بحث اصلی میان منتقدان و مدافعان سقراط بوده است . آنوتوس ، کارهای کریتیاس را به خوبی پیش چشم داشت، و آن را دلیل محکمی می دانست بر اینکه باید سقراط را از سر راه برداشت ، اما عفو عمومی اعلام شده او را از علنی ساختن این نیت باز می داشت . سال ها بعد آیسخینس سخنور با گستاخی به آتنیان گفت : « شما سقراط سوفسطایی را به مرگ محکوم کردید ، زیرا او کریتیاس را تربیت کرده بود .»
انگیزه ی این کار تا حدودی سیاسی بود ، اما ، همان طور که تسلر به خوبی توضیح داده است ، انگیزه های دیگری هم در کار بوده :
درست است که سقراط قربانی عکس العمل دموکراتیکی ای شد که پس از سقوط جباران سی گانه به وجود آمده بود ؛ اما انگیزه ی اصلی دشمنی با او ،‌تنها دیدگاههای سیاسی نبود . بلکه گناه اصلی او را چنین توصیف می کردند که اخلاق و دین کشور را واژگون می کند ، و تمایل ضد دموکراتیک تعالیم او تنها نتیجه ی غیر مستقیم این گناه بود ، و تا حدودی ثمره ی بسیار فرعی آن محسوب می گشت .
همچنین می توان هرزگی آلکیبیادس و توهین مغرضانه ی او به مقدسات‌ ‌، و الحاد کریتیاس ،‌و همین طور سیاست های آن دو را خاطر نشان کرد . نباید آنوتوس و همدستان او را متهم کنیم که تشنه ی خون سقراط بودند . آنها احتمالاً – و بلکه شاید کاملاً- راضی بودند که او فقط از آتن خارج شود و تبعید اختیاری در پیش گیرد و با غیبت خویش امکان پیشروی امور را فراهم سازد . افلاطون در دفاعیه ، از زبان سقراط نقل می کند که آنوتوس می گوید (احتمالاً در سخنرانی شکوایی خویش) یا او هرگز نباید در دادگاه حاضر
می شد ،‌ و یا حالا که حاضر شده است قضات باید حکم اعدام او را صادر کنند تا فرزندان خویش را از تاثیر سوء نجات دهند . کریتون نیز می گوید سقراط در دادگاه حاضر شد « در حالی که ضرورتی بر حضور او وجود نداشت» . حتی پس از تایید گناه نیز برای او ضرورت نداشت که مجازات مطرح شده در کیفر خواست را قبول کنند . بر اساس قانون آتن ، خود متهم می توانست مجازات سبک تری پیشنهاد کند ، و قضات دوباره درباره ی آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند، و قضات دوباره درباره آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند ، به احتمال بسیار زیاد قبول می کردند ، همچنان که به گفته ی افلاطون ،‌ خود سقراط هم این نکته را به خوبی می دانست . وقتی هم که کریتون پیشنهاد می کند که او را پنهانی از کشور خارج کنند ، پاسخ می دهد ممکن است قوانین آتن در پیش من مجسم شوند و بگویند « تو در خود جریان محاکمه می توانستی تبعید را که آرزویت بوده است اختیار کنی و این کار را اکنون بر خلاف نظر شهروندان انجام می دهی.» اما، بنا به دلایلی که در دفاعیه و کریتون آمده است ، سقراط معتقد بود اگر از آتن خارج شود به رسالت خویشتن خیانت کرده است ، و اینکه آتن در هر حال چنان جزء‌ ذاتی زندگی او بوده است که حتی زندگی در جای دیگر برای او تصور کردنی نیست . به علاوه ، او معتقد بود که هیچ زیانی به شهر نزده است ، و بلکه خدمت مهمی هم بر آن انجام داده است . بنابراین ، پیشنهاد متقابل او این بود که آنها باید به افتخار او ضیافتی را در پروتانیوم ترتیب دهند ؛ و این افتخاری بود که نصیب فاتحان المپی و دیگر کسانی می گردید که سربلندی و منفعت بزرگی برای شهر فراهم آورده بودند . ولی او این نکته را نیز اضافه کرد که با پرداخت جریمه مخالف نیست ، زیرا از دست دادن پول هیچ آسیبی محسوب نمی شود . خود او فقط توانست یک مینه پیشنهاد کند ، اما برخی از دوستان او (از جمله افلاطون) گفتند سی مینه جمع می کنند ، و او بنا به درخواست آنها این مبلغ را پیشنهاد کرد . یا لااقل افلاطون چنین می گوید . کسنوفون می گوید او با اجتناب از این که اسم پیشنهاد دیگر را بر زبان آورد ، مناعت طبع خویشتن را نشان داد . درهر حال این رفتار او، اختیار زیادی برای قضاوت باقی نگذاشت ، و جای شگفتی نیست که این «انجمن 501 نفری متشکل از افراد گوناگون آتن ، از جمله کارگزاران بازنشسته ، صنعتگران سالخورده، تاجران خرده فروش و دیگران که نمی توانستند کار سودمندتری پیدا کنند » (این سخن فیلیپسیون است ) به مجازات اعدام او رای دادند ، اکثریت آرا چنان ناچیز بود که اگر اندکی (سه رای) کمتر بود سقراط تبرئه می شد .

«پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5).
آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند».
پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد:
«نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6).
و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند:
[1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم.
[2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83).
[3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13).
[4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر)
[5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47).
[6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41).
[7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11).
ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31).
وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39).
در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد.
«... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7).

بخش3

• افلاطون و نسبت میان خدا و جهان
15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد:
«... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است».
آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است.
در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است:
«اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4).
آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم».
 در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که:
«آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد:
«مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم».
و سپس سقراط در ادامه می گوید      بخش2

5- آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟

مقدمه
15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟.
در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است.
اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1)
پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد:
«در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3).
بخش 1

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

بخش4

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 
بخش3

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟ (ديدگاه‌ ا.سي‌.يونيگ‌)

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟
تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌. اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌. 

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات

‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند. 
بخش 1

تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نمي‌توان نسبت به تحولات بي‌اعتنا بود. وقتي چيزي مي‌رود و چيز ديگري مي‌آيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان مي‌شوند تا دريابند كه چه مي‌رود و چه مي‌آيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع مي‌شود و‌اي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مي‌يابد.
مردمي‌كه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگامي‌كه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخن‌هاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نمي‌رود، ‌اي بسا كه اهل انديشه به كنار مي‌رود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد.
همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشه‌هاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش مي‌تواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادماني‌اش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همين‌گونه به جا خواهد ماند.
اين را بديهي و قطعي مي‌انگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافته‌اند كه صورت‌هاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان داده‌اند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، و‌اي بسا كه وسيله‌اي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه مي‌شود از اين نوع است.

"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف مي‌كنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نمي‌دانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نمي‌كنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . مي‌زنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است.
تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها مي‌شوند و قدم در راه جديد مي‌گذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني مي‌توانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد مي‌كنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب  مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمي‌يابند و چگونه مي‌توانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز مي‌كنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت مي‌كنند كه به خلق و به زندگي مردم بي‌اعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه مي‌دارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا مي‌پندارد كه فقط با شعار مي‌توان به انسان خدمت كرد. اينها نمي‌دانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم مي‌شود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسب‌ترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم مي‌شود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مي‌يابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي ‌سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند.
به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي‌ هستند و رسم و عادت جاري را به هم مي‌زنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور مي‌شود كه در تغيير آن هم اثري ندارد.
كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نمي‌توانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي‌ است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب مي‌شود.
بخش دوم

پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است .
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند .
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم .
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است .
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است .
این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند .
در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت .
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد .
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست .
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند .
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند .
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم .
زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی

صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد .
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد .
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند .
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود .
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10)
به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست .
منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است .
[ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟
فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند .
از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان

نوع حکومت و اجرای عدالت از دوران باستان تا حال یکی از دغدغه های متفکران و روشنفکران بوده است.بودن حکام ظالم و مستبد از زمان های دور تا دوره ی معاصر ضربه های زیادی بر جامعه بشریت وارد کرده است پس همواره اندیشمندان در مورد ایجاد یک نظام سیاسی که بتوان در سایه ی آن همه ی اقشار جامعه از عدالت برخوردار باشند وجود داشته از جمله متفکران که نظریه هایی را درمورد نظام سیاسی در دوران باستان مطرح کرده افلاطون است.افلاطون یکی از شاگردان سقراط که از محکوم و کشته شدن استاد توسط جامعه نا سالم خویش، تأثیری عمیق پذیرفت ولی هرگز به گریز و عزلت از جامعه و سیاست، به منزله ی یک راه حل تن نداد.

سقراط در وجود افلاطون حقیقتی را بیدار ساخت که دشوار بتوان تعریفش کرد اما به نظر می رسد ارزش و معنای هر چیزی در گرو اوست و افلاطون می کوشد به نحوی در تمام اندیشه ها و نوشته هایش آن را به ما نشان دهد به هر حال آنچه در میان مورخان تاریخ فلسفه به مشکل یا مسئله سقراطی مشهور شده است عبارت است از اینکه ما نمی دانیم کدام بخش از آثار افلاطون آراء خود و کدام بخش آراء سقراط است.افلاطون بنیان گذار فلسفه است و عشق به سقراط پایه ی فلسفه اوست، سقراط یکی از طرفداران تغیر نظام سیاسی آن زمان بود و خواهان پایه گذاری نظام دمکراسی بود که بعدها خود اسیر همین نظام شده و از بین می رود از این رو همه تلاش های نهفته در تفکرات افلاطون را می توان در دعوت به «سوگردانی» خلاصه کرد و دیالکتیک افلاطونی چیزی جز تلاش برای همین سوگردانی نیست.چون سقراط به ما می گفت «خود را بشناس» تا در مواجه با حقیقت خویشتن، نحوه ای از هستی در پیش روی ما آشکار کرد و که به هیچ روی قابل مقایسه با آن اموری نیست که ظاهراً از موجودیت برخوردار و همواره در حال تغییر و نابودی اند.پس اساس اصلاح نظام سیاسی به اصلاح جامعه بر می گردد و بر همین اساس بود که سقراط افراد جامعه را هدف قرار داده بود و همواره با مردم از بازاری گرفته تا اشراف به سخن و مجادله می پرداخت.

نقطه مقابل تفکر سقراطی و افلاطونی جنبش عظیم سوفسطایی است،جنبشی که به مخالفت با همه ی سنت های کهن آتنی پرداخت و با تکیه بر نوعی نو گرایی، شک و تردید در همه ی ارزشها و باورهای یونانی را در میان جوانان رواج داد. سوفطاییان بنیاد همه چیز را نفی می کردند و به شاگردان خود می آموختند که چگونه در باره ی همه چیز به بحث و مجادله بپردازند. آنان بر نیرو های طبیعت تکیه می کردند و از آن جهت که با جهان بینی اسطوره ای به مخالفت می پرداختند، با سقراط و افلاطون همسو بودند. ما در آزادی فرد از همه ی تعهدات اخلاقی و قیودات مذهبی هستیم که از سوی جامعه به افراد تحمیل می شد، تعهدات و قیوداتی که در حکم حقایق قطعی، مقدس و لازم الاجرا می شد. بستر فکری سوفسطاییان شک گرایی و نوعی فرد گرایی ریشه ای بود که همه چیز از جمله وجود خدایان به زیر سؤال برده می شد و کوشش بر این بود که بر اساس نگرش طبیعت گرایانه، همه ی واقعیت در واقعیت فیزیکی و محسوس و محدود منحصر گردد.

افلاطون معتقد بود دانش به معنی متعارف که سوفسطاییان مدعی آن بودند و با اندکی تسامح تقریباً مترادف با همان چیزی است که امروز ما آن را علم جدید می نامیم. دانشی است بی هدف و بی معنی چون هدف نهایی را در خود ندارد. از نظر افلاطون ما زمانی می توانیم به دانش راستین که متناظر با رسیدن به نهایی است ست یابیم که بتوانیم از دانش متعارف عبور کرده به حقیقتی مطلق و نا مشروط برسیم که همان خیر مطلق یا ذات نیکی است که ذاتاً مطلوب و مطلوب ذاتی و در پرتو همین دانش راستین که وی فلسفه یادیا لکتیکش می نامیم، می توانیم به معرفت و حقیقتی معنی بخش، معیار دهنده و وحدت بخش دست یابیم که همه ی اعمال و حیات ما را رهبری می کند.

افلاطون به نحوی نشان می دهد که در میان فرد و مدینه چه پیوند عمیقی وجود دارد تا آنجا که می توان زیستن در مدینه را شرط ضروری انسان بودن خود تلقی کرد و همچنین از نظر افلاطون همچون همه ی یونانیان، زندگی مستقل از مدینه قابل تصور نیست و مستقل از جامعه امکان زندگی خوب و سعادت آمیز وجود ندارد و در واقع راه تکامل انسان از جامعه می گذرد.

افلاطون آنجا که به شرح حوادث سیاسی و شکستهای سیاسی خویش می پردازد، صراحتاً بیان می دارد که چگونه سیاست و تفکر بر حیات اجتماعی، نهایتا وی را به صورت فلسفه ی راستین سوق داده است. با سرنگونی حکومت اشراف و سر کار آمدن مجدد دمکراسی شود و امید تازه ای در دل افلاطون مبنی بر تحقق جامعه ای عادلانه و انسانی زنده شد. ولی با محاکمه و مرگ سقراط در همین حکومت دمکراسی همه ی امیدهای وی یک سره به نا امیدی گرایید افلاطون خود در این باره می نویسد: عاقبت به این نتیجه رسیدم که همه ی کشورها به شیوه ی بس ناپسندی اداره می شوند و این وضع دگرگون نخواهد شد مگر آنکه در معالجه آنها روشی خارق العاده پیش گرفته شود و بحث و اقبال نیز از یاری دریغ نورزد. از این رو از سیاست کناره گرفتم و به فلسفهی راستین روی آوردم.

فهم تفکر افلاطون و فلسفه ی سیاسی وی، بدون توجه به تقابل و رویارویی آن با نهضت سوفسطایی همزمانش میسر نیست. مطابق اندیشه ی سوفسطاییان انسان مقیاس همه چیز است. مطابق این اصل هیچ حقیقتی مستقل از افراد وجود ندارد و سخن گفتن از حقیقت مطلق و نهایی امری بیهوده و بی معناست و نتیجه ی طبیعی این تعالیم چیزی جز ظهور خودخواهی ها و نفسانیت نیست. از نظر سوفسطاییان عدالت این است که قوی بر ضعیف فرمان براند و دارایی او را به زور بگیرد و آنکه بهتر و لایقتر است باید از نتیجه ی کار کسانی که پست تر و نالایق ترند، بهره مند گردد. از نظر افلاطون با این تعالیم همه چیز دستخوش ناهنجاری و تزلزل می گشت و حادثه ی عظیم مرگ سقراط، با آموزه هایی اینچنین بی ارتباط نبود.

سیاست به اعتبار معانی و مفاهیم مختلف آن در تفکر افلاطونی ارزش و احکام مختلفی را می یابد. سوفسطاییان همچون بسیاری از افراد ظاهر اندیش سیاست را موفقیت عملی در مجامع و دادگاهها، مداخله در امور دولتی، کسب قدرت غلبه بر مخالفان و انجام دادن هرآنچه اراده کنند، بی آنکه به مجازاتی گرفتار آیند، یا نهایتاً جلب آراء عمومی به سوی خود می دانند . اما سقراط هیچ یک از این طلقی ها را از سیاست نمی پذیرد و بر آن است که سیاست نوع خاصی از هنر و قابلیت و گونه ای شناسایی و معرفت است و برای ورود به سیاست باید آگاهی سیاسی داشت. مطابق تعالیم سقراط و افلاطون بی تفاوتی نسبت به عدالت و خزیدن به کنج انزوای زندگی فردی و لگام گسیختگی در برآودن هوس ها و آرزوهای نفسانی زندگی راهزنان است و کسی که چنین زندگی کند نه دوستی می تواند داشته باشد و نه خدا با اوست و همچنانکه افلاطون می گوید: ما برای آن به جهان نیامده ایم که فقط به خود بپردازیم؛ بلکه قسمتی از وجود ما مال وطن است و قسمت دیگر متعلق به پدر و مادر و قسمت سوم متعلق به دیگر عزیزان ما ..... نکته ی جالب توجه اینجاست که تمام سوفسطاییان هنر خویش را هنری درباره ی سیاست و تعلیم فن سیاست و فرماندهی برمی شمرند و سقراط در مقابل این پرسش را طرح می کرد که آیا لازمه ی سیاست و شرکت در حیات سیاسی و در دست گرفتن رهبری جامعه مستلزم نوعی آگاهی و معرفت نیست؟

سقراط خواهان آن است که نشان دهد عدم وجود همین معرفت و آگاهی است که حیات اجتماعی و سیاسی ما را مواجه با معضلات و بحران ها می سازد،  لیکن سیاست مداران و سوفیسطایین که بسیار به هم نزدیک هستند، نه تنها فاقد معرفت حقیقی اند بلکه مدعی دانایی اند و همین جهل مرکب است که اجازه نمی دهد آنان به معرفتی راستین درباره ی ماهیت عدل و ظلم و مصلحت و حقیقت دست یابند.

فلسفه ی سیاسی افلاطون چنان سازماندهی اجتماعی را عرضه کند که در آن برخلاف تفکر سیاسی سوفسطاییان آدمی مقیاس و قانون گذار نیست بلکه حقیقتی متعالی یا خیر مطلق مقیاس و معیار همه چیز است، جامعه ای که در آن خداوند بر آدمی ولایت دارد و حق حاکمیت و قانون گذاری از آن اوست و ما تابع قوانینی مستقل از خواست و اراده ی خود هستیم. در تفکر افلاطون همه چیز تابع نظمی خدایی است و گوش به فرمان خرد دارد. در نتیجه جامعه و سیاست نیز باید براساس این نظم و خرد سازمان یابد و طرح ریزان مدینه باید جامعه ای خدایی را سرمشق و الگوی خود قرار دهند.

بدین ترتیب به اعتباری، می توان این عبارت را که «خدا باید بر ما حکومت کند» در تفکر سیاسی افلاطون به این تعبیر که «خرد یا همان جنبه ی خدایی در ما، باید بر ما حکومت کند.» تأویل کرد. فلسفه ی سیاسی افلاطون که در حول و حوش اعتقاد به ولایت الاهی است، بی تردید از سوی بسیاری، بخصوص آشنایان و پیروان فلسفه ی سیاسی جدید، همواره مورد مناقشه و چالش شدید قرار گرفته و می گیرد. مخالفان تفکر سیاسی افلاطون با توجه به خطر شکل گیری نظام های استبدادی تئوکراتیک آنچنان که تاریخ جوامع دینی نیز نشان می دهد؛ بخصوص با توجه به اقتدار و حاکمیت کلیسا در دوره ی فئودالیسم و قرون وسطا در طی تاریخ فکری و اجتماعی مغرب زمین آموزه ی ولایت افلاطونی و اندیشه ی ولایت الاهی را بسیار خطرناک و حتی غیر انسانی و وحشت انگیز تلثی می کنند. براساس این تلقی، فلسفه ی سیاسی مبتنی بر حاکمیت خدا به نقدناپذیری نهدها و روش های نظام سیاسی می انجامد که به پشتوانه ی این آمیزه بر حکومت می پردازد و نتیجه ی اجتناب ناپذیر یک چنین حکومت هایی چیزی جز تکوین و تحقق نظام های توتالیتر نخواهد بود و همچنین تمام نظام های خشونت بار تئوکراتیک، مبتنی بر نظام های نظری و تفکرات جزم اندیشانه ای هستند که کاملاً از ماهیت تفکر افلاطونی بیگانه است.

بدین ترتیب، تفکر سیاسی افلاطون با توجه به «روش آگاهی دوره ی جدید» از دو جهت مورد انتقاد شدید قرار می گیرد: از یک سو، به این دلیل که فلسفه ی سیاسی افلاطون مبتنی بر حاکمیت خداوند و قوانین الاهی است و مطابق معرفت شناسی دوره ی جدید ما هیچ راهی برای فهم و ادراک و یا شهود قوانین الاهی نداریم. از سوی دیگر، ولایت افلاطونی به معنای حاکمیت شاه – فیلسوف یا پادشاهی آرمانی است که نمی توان به نحو قطعی و یقینی به یافتن آن امید داشت. افلاطون می پذیرد که یافتن افرادی که از معرفت راستین و حقیقی برخوردار باشند تا بتوانند در هر مورد خاص و جزئی دستور العملی مستقل و عادلانه داشته باشند، بسیار دشوار است. لذا ناگذیریم به حاکمیت قوانین کلی که جانشینانی بسیار نامناسب اما گریزناپذیر برای حکومت فردی فیلسوف – شاه یا انسان فرزانه اند تن دهیم. قوانین به دلیل کلی بودنشان، نمی توانند در همه ی موارد جزئی و در برخورد با تک تک افراد که هر یک در شرایط خاص و مشخص قرار دارند، عادلانه باشند؛ اما پزیرش این قوانین ضروری است. افلاطون نمی خواهد بگوید که ما می توانیم بگوییم که کدامین قوانین و نحوه ی زیستن مقبول خدایان است، اما ما باید همواره در جستجوی «خیر» باشیم و به آنچه «زیباتر» و «حقیقی تر» و در یک کلمه خدایی تر است توجه داشته باشیم.         

نمی توانست خود را مطرح کند مگر در یک جامعه مسیحی . تنها مسیحیت با نفوذ
ژرف تر در قلب اندیشه و معرفت ، توانست آن را از درون از سلطه کلیسا و محدودیتهایی که علم کلام ایجاد می کرد ، رها کند .
فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد ، همچنان به آزادی دست می یافت . اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت ، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند . نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی « این جهانی » می شود . « این جهانی شدن » همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است . در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد .
نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism ) است ، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند . واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند . فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود . رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است .
زیر فشار دو نیروی دین و علم ، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد . تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است . لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است . هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است . فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است . مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد .
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . ماکس شلر « Max Scheler » آن را « شورش بردگان » نامیده است ، « انقلاب کهتر علیه مهتر »(6) . اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود ؟ شلر ، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد . البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان ، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی . چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست . اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد ، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت ؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود .
چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید . نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است . چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود . فیلسوف اگر ملحد باشد ، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت . معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد . فقدان [ امر ] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد ؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است ، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم ، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است .
اما به عکس ، هنگامی که فیلسوف ایمان می ورزد چگونه خواهد بود ؟ باز وضع تراژِیک نیز همچنان وجود خواهد داشت لکن به صورتی دیگر . چرا که [ فیلسوف مومن ] نیز می خواهد در فعالیت معرفت ورزانه خود آزاد بوده و با نظام اجتماعی که در آن ایمان ، ابزار قدرت نظام کلیسایی شده و علم کلام که محدودیتهایی را برای او ایجاد کرده و او را به اتهام فرقه گرایی و ارتداد تعقیب می کند ، درگیر شود . این درگیری ، تعارض همیشگی بین ایمان به مثابه پدیده اولی و رابطه با خدا را با ایمان به مثابه پدیده ثانوی ، هنگامی که در جامعه عینیت پذیرفته و ابراز کننده رابطه با جمعیت دینی خاصی است ، آشکار می کند ، مع الوصف وضع عمیقا تراژیک فیلسوف حتی در آنچه بدان اشاره شده نیز نیست . چرا که فیلسوف چنین وضع تراژیک را همان گونه که هر واقعیت تراژیک زنده را هنگامی که در میان نبوده و او خود را تنها می یابد نیز احساس می کند . لکن هنگامی که او در ژرفای فعالیت معنوی آزادی خویش در جستجوی معرفت ، هر گونه محدودیت و ممنوعیت خارجی را انکار می کند ، در اینجاست که خود را نا توان از فراموش کردن ایمان خویش و از یادبردن آنچه که به واسطه ایمان بر او منکشف شده می یابد . اینجا دیگر مسئله به رابطه بیرونی بین فیلسوف و دیگر انسانها و نمایندگان دین مربوط نمی شود ، بلکه به رابطه عمیق بین معرفت فلسفی فیلسوف و ایمان و تجربه معنوی شخصی او که چشم اندازهای دیگر را می گشاید مربوط می گردد .
سنت توماس آکویناس با نظام سلسله مراتبی – که در آن هر مرتبه ای در نسبت با مرتبه اولی تر به طور همزمان به هم مربوط می گردد و هم آنکه مستقل است – این مسئله را حل کرده است .(7) در این نظام ، معرفت فلسفی چنان عمل می کند که گویی عقیده ای در میان نیست و فیلسوف مسیحی دقیقا همان گونه به معرفت می رسد که ارسطو . ولی در بالاترین مرتبه ، علم کلام قرار می گیرد و فلسفه از نظر سلسله مراتب در مورد قضایای نهایی به آن وابسته است . هنوز در مرتبه بالاتر ، معرفت شهودی قرار می گیرد . تومیسم ( مکتب توماسی ) از این طریق موفق به منتزع کردن هر نوع وضع تراژیک از فیلسوف می گردد چراکه از تعارض میان معرفت فلسفی و ایمان اجتناب می شود . در اینجا به ظاهر فیلسوف آزاد است لکن به واقع به اسارت کامل در آمده ، زیرا آنچه را که در اینجا آن را فلسفه می خوانیم چیزی جز معجونی که تحویل به جزم « دگم » شده نیست . سنت بوناوانتورا ، ( Bonaventure saint ) همین مسئله را به صورت دیگری حل کرده است . به عقیده او ایمان به ذهن ، روشنی و تحول می بخشد .(8)

. از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد .
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد .
بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد .
به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است .
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت .
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . بخش 2